“ 这关乎不朽的名声，还是不朽的生活？”
编者按：本文原题为《阿克腊加斯的不朽——〈奥林匹亚凯歌〉之二中的诗与宗教》，作者为尼塞提克（Frank J. Nisetich），赵翔译，选自《经典与解释29：奥林匹亚的荣耀》，刘小枫、陈少明主编，华夏出版社，2009年，页33—57。
在品达的所有奥林匹亚凯歌中，第二首最受人关注，这或是因为它详尽描述了死后的景象。这些描述从该诗的中段（行56）开始，一直延续到第四个三节诗（triad）[1] 末尾（行80）。限于篇幅，本文难以提供这一描述的全貌，亦难以从全诗的角度进行解释，因此，我只着力探讨品达如何描述死后生活的景象，以及他的终章方式。
Pindar's Epinikia
作为这一研究的切入点，有必要提及我翻译该诗时就产生的疑问[2]。我对凯歌中描述的死后景象的思考越深，就越希望解决这个疑问：品达提供的那些来世景象，究竟应该从诗歌还是宗教的意义上理解？它更关乎不朽的名声还是不朽的生活？我的初步结论是：这两种名声实际上相互依存。并且，重视两者之间的关系，有助于我们认识诗歌的复杂多义性，也能够避免过于拘泥字面的诗歌解读。
我从这项研究中所得出的结论，其实正是索姆森（F. Solmsen）抛弃的观点。在该诗来世论描述的高潮处（行79-80），品达以另一种方式描述了阿喀琉斯（Achilles）前往幸福岛（the Island of the Blest）的情节，索姆森指出它与《奥德赛》（卷11行487-91）的描绘有异。有论者认定，在荷马笔下，阿喀琉斯灵魂的言论质疑了英雄生活的价值。[3] 索姆森认为，品达为了避免荷马式的主题，做出完全非荷马式的断言。[4] 我们可以参考其他记载阿喀琉斯的最后时光及其转变的资料，以便进一步探讨这一问题。这些资料与品达叙述的区别没有得到足够关注——至少不如品达与荷马的区别那样惹人注目——然而，它却更能帮助我们弄清品达的真实意图。
特洛伊战争中的阿喀琉斯
下文将会表明，学者们解释这首凯歌时，并未充分利用希腊宗教方面的文献。他们试图将阿喀琉斯前往幸福岛的情节理解为一种宗教象征，然而，这一企图不但是种误导，而且自相矛盾。阿喀琉斯的转变出现在品达来世论的高潮部分，它其实是诗性力量的一次昭示。在这里，品达描述阿喀琉斯，描述他的天性与灵魂的定数，证明了他具有挑战荷马权威的勇气。品达希望以泛希腊主义的眼光重新处理这一主题，这使得他放眼整个世界而非局限于（如通常的观点所认为的）小小的阿克腊加斯，这也就必然令他对立于荷马。[5]
人们认为，品达改变阿喀琉斯前往幸福岛的情节，这首先具有宗教的含义；大多数评论者以为，某种程度上，品达的改变体现了一种源于神秘教义的信仰。不过，哈姆普（R. Hampe）发表于1952年的文章，却与以上观点稍异其趣。[6] 哈姆普研究了凯歌的诗歌表达习俗，他发现：品达对财富的歌颂，其实是为获胜骑手书写凯歌的典型做法，而非前人认为的那样关乎神秘宗教。诗歌末尾赞颂的εὐεργσία[善行]只是胜利后的善行；而且，此处胜利者的好客与慷慨，并不反映俄耳甫斯教义或毕达哥拉斯主义的因果报应观念，它们才认为现世的善行会在来世得到报偿。
哈姆普的观点虽然极富启发性，当今学界却视而不见，[7]这恐怕是由于哈姆普过于狭隘的结论。例如，他坚称，品达有关死后灵魂的观念只适用于一个非常有限的阶层：那些能在最大程度上践行εὐεργσία[善行]的人，那些车赛中获胜的国王。[8]
阿克腊加斯的忒戎（Theron）就厕身这一阶层，这篇凯歌也正是为他而作，但是，品达几乎没有提到这个阶层的其他任何人。
Tethrippon（古希腊驷马车赛）
哈姆普解读的狭隘在其他方面也很明显。正如劳埃德-琼斯曾指出，他对第二首凯歌的处理方式，很容易使人“将凯歌与俄耳甫斯教义或毕达哥拉斯主义的思想联系起来”。[9] 苏里（Thurii）、皮特利亚（Petelia）等地墓穴中的金器上，镌刻着对于灵魂的劝诫，劳埃德-琼斯依据这些劝诫，探讨凯歌中的宗教内容。不过，这些金器上的劝诫与品达在第二首凯歌中流露的观点之间，究竟有何关系，至今是谜。1974年出土于希珀纽姆（Hipponium)的金器以及1978年出土于俄耳比阿（Olbi）的骨板上的记载都说明：这些古代的礼拜具有酒神节狂欢的特点。劳埃德-琼斯认为，这也提供了理解凯歌行56-60含义的线索，品达在此处曾提到，由已死的“无需帮助的智慧者”（ἀπάλαμνοι φρένες)决定如何惩罚。[10]
Petelia Gold Tablet
人们曾经认为，第二首《奥林匹亚凯歌》中唯有一处难以用品达一贯的观点解释，就是68-70行中对灵魂转世的描绘，现在情形自然不同了。[11] 而且，对于品达作品的解读，有着宗教与诗学两种视角；这两者绝不能有所偏颇，否则我们的解读就会误入歧途。劳埃德-琼斯就曾告诫研究者们，不要忽视品达在第二首凯歌中描述来世时出现的英雄人物，然而他本人并未就此详加论述。其实，正是这些内容使本诗成为一首胜利的凯歌，而非仅仅是对宗教信仰的表达。
坚持这首诗的“凯歌”特质非常必要，因为，至今仍有很多人倾向于将它作为一首哀歌或抚慰人心的作品。[12] 人们通常会发觉，品达的凯歌中有一些属于哀悼者的阴暗色彩，但对诗歌而言，这一特征过于平常。举个例子，如果因为埃斯库罗斯的《七将攻忒拜》中有战争场面的描写，就认定它是史诗而非悲剧，这显然失之武断；同样武断的是，由于第二首凯歌中羼杂弃绝与悲伤的音符，就将之归于哀歌。无论本诗中详尽的来世论是否提供了对于濒死的忒戎、以及对于帝国希望即将破灭[13]的安慰，它所具有的胜利凯旋的情绪仍使其更接近于凯歌。在前50行诗中，凯歌中常见的两个主题——兴衰变迁与慷慨豪爽——不时出现，并且在来世论的描述中合而为一；而在来世论描述的结尾部分的诗行中，显然也带着凯歌的情绪。
Aeschylus: Seven Against Thebes
品达以下面这个提纲挈领的反问句开始了这首颂诗：“我究竟该赞颂怎样的神明，怎样的英雄，怎样的人？”第一个出现的神是宙斯，他在所有方面都符合条件；尤其重要的是，品达在这里称他为奥林匹亚运动之神（行3）。诗中还暗示，运动会中的胜利者忒戎得到了宙斯的宠爱；这种来自宙斯的不同寻常的宠爱，也出现在颂诗的另外一些地方。[14] 第二位出现的则是英雄赫拉克勒斯，他也是奥林匹亚运动的创始者；这一运动盛事起源于他和奥格阿斯（Augeas）之间的战斗（行3-4）。作为人类的代表，忒戎第三个出现，诗人对他的关注更为持久。他受到颂扬，首先是由于他赢得了奥林匹亚战车赛的桂冠。以上的每一个阶段，从神到英雄再到凡人，都与奥林匹亚运动或与胜利紧密相联；对他们的描写也具有凯歌的特征。
Heracules' Fifth Labor: the Augean Stables
随后，品达详细地描述了忒戎具有的品质。除了获得战车赛胜利之外（行5），品达也大肆渲染了忒戎的热情好客——这是凯歌中最具代表性的美德。忒戎是ὂπι δίκαιον ξένων，“护佑陌生人”。由此，颂诗中两个关键的主题——公正与热情好客——便融为一体。[15] 随后，我们又看到忒戎对于他的城邦的重要性。短语ἓρεισμ᾿ Ἀκράγαντος暗示了他在与希默拉（Himera）战斗中的作用，[16] 品达还将他与赫拉克勒斯进行横向对比；后者在战争中的胜利直接促使了奥林匹亚盛会的开幕。最后，品达还赞扬了忒戎高贵的血统（行7）——这也是凯歌中常见的主题。
Moreau, Gustave - Zeus und Semele
在这一主题的所有变化中，只有从竞赛的胜利者身上，才能看到苦难与幸福之间的密切关系，当然这种关系只限于个体生活的领域。在这一整体结构中，胜利者与中心的关系取决于他所处的位置：我们发现忒戎正处于颂诗的中间部分（行48-52）；因此，关于胜利带来的缓解与满足感的争论，对他没有影响。[18] 忒戎提供了一个完美的范例，证明品达在第二首《奥林匹亚凯歌》中的观点。这首诗中虚构的情节与来世论的描写，并非如外表那样有悖于凯歌的特征。
品达在诗的第46行再次提到忒戎；他将忒戎描绘为一个为胜利的成果而陶醉的人。品达指出，由于在奥林匹亚比赛上的胜利，忒戎应该得到七弦琴的赞美。品达还提到了忒戎的兄弟在德尔斐与伊斯特米战车赛中的胜利，告诉人们在比赛中要付出多大的辛劳与代价。直到此处，品达还停留于努力与成功这些词汇的表层上。马上，他转向了他们的前提（行53-56）：
伴有美德的财富已为各种事情带来
良机，点燃成就的内在激情，
点燃星光，人类最真实的
光辉……
πλοῦτος（财富）与ἀρεταῖς（美德）这两个词的结合表明了一个传统主题的现身，即赞美胜利者的慷慨。[19] 他不仅富有，而且懂得如何利用财富提供的时机。δεδαιδαλμένος（已带来）这个完成式分词证明品达已经考虑到忒戎的独特境况：他已用自己的成功为所拥有的财富增添了光辉。换句话说，奥林匹亚的胜利使他的财富显得更为高贵。然而，如若我们将分词ἀρεταῖς看作一个抽象而非具体的名词，[20] 它就能表达一种持久的状态。品达在此称颂了财富的一种力量：它能激励青年对于成功的渴望，当然前提是他拥有必备的品质。
Theron of Acragas
我们没有必要弄清这两种解释孰是孰非，因为它们能够导向同一个结论。财富对一个人的影响（πλοῦτος ἀρεταῖς δεδαιδαλμένος），恰如远航时的灯塔：ἐτυμἀτατον……φέγγος。φέγγος一词的使用，让人想起了品达在涅嵋凯歌4行12-13中对爱琴纳岛（Aegina）的歌颂：δίκᾳ ζεναρκέϊ κοινὸν/φέγγος（灯塔之光拯救所有的客人）。他称此岛为陌生人的保护神，是这个世界矗立的灯塔。那么，在第二首《奥林匹亚凯歌》中，什么使财富成为人们的灯塔？财富使忒戎有可能完成比赛，使他有热情好客的资本，也使这首凯歌成为可能。对于一个像忒戎这样有才华的人来说，这些就是财富的吸引所在，但是，除了吸引之外，还有更多的东西有待讨论。如同爱琴纳人的公正保证了对客人的盛情，财富也向忒戎做出了某些保证。在一首关乎兴衰变迁主题的诗歌中，这种保证异常重要。我们马上会想到，下文或许将出现拯救的情节，但这里的拯救将不会借助宗教的神秘，而是通过我们更为熟悉的、能够带来不朽之名的凯歌，来挽救必死之人的名声与事迹。
我们可以在行53-56中找到第二点理由，品达在这几行诗里继续赞扬忒戎的好客，但实际上，也在思考诗歌能够使人名垂千古的力量。我在其他文章中提到过，品达对忒戎的赞扬有两种不同的方式：一种简单，一种复杂。[24] 在后一种方式中，诗人没有停留于对财富的贵族式的使用、庆祝仪式后对财富的优雅展示等方面的论述，而是着重赞美了这些活动中体现的智慧。胜利者不愿无所作为，不愿在混沌中安享自己的财富，他只希望珍藏这次胜利的回忆——在品达看来，这些得自于有教化的生活态度。这种态度源于对人类局限性的清醒认识：生命的价值在于此世的奋斗；诗歌能够发现这种价值，并且也是使英雄的名声与事迹免于遗忘的唯一手段。[25] 对财富的最高尚的使用方法（πλοῦτος ἀρεταῖς δεδαιδαλμένος），不单表明了一个人的品质，也表明了他敏锐的判断力。[26] 对于胜利者来说，判断力最终体现于他对诗人的御用，因为只有诗人，才能使胜利者在人们的记忆中永远存留。
以上联想由于品达在此处使用的措辞而引起，它们处于涉及到赞扬宽宏大量的文本的中心部分（行51-56）。随后，人的理解力与对死亡的议论共同出现（行56-57， οἶδεν τὸ μέλλον,/ὅτι θανόντων……），这让我们很自然地设想，它们是诗人赞扬忒戎的一部分——因为忒戎了解，只有诗歌能与死亡抗衡。光的比喻揭示出诗歌的拯救力量，这似乎是品达冥想的焦点。通过这些言论，我们发现品达的目的并非在于如下的方面（行56-58）：
……如果人类保持美德，并能知晓未来，
那么，就像我们这里做的，不可抑制的心
会得到报酬……
品达的这一错格（anacolouthon）[27] 实例，最为人们注意。这个条件从句——εἰ δέ νιν ἒχων τις οἶδεν τὸ μέλλον（如果人类保持美德，并能知晓未来）——并没有它的结论句。胜利，奋斗，财富以及财富扩展人类可能性的力量（行49-56）引导着品达对未来的预见（行56-57）。我们可以预料，品达在这里将会称颂忒戎的深谋远虑——正像他对其他胜利者的称颂一样。这种深谋远虑，体现于忒戎将自己的财富用于诗歌的明智之举，因为诗歌有能力使他的事迹免遭遗忘。[28] 诗人简单提及了忒戎获胜的经过，他之前不懈的努力和随后的慷慨解囊；作出光的比喻之后，诗人使用了οἶδεν τὸ μέλλον（知晓未来）这一短语，它与对宽宏大度的复杂赞扬一致。与一般凯歌中的思路相似，诗人思考的问题是：如何战胜死亡。然而，当我们沿着文本继续前进时，却发现它导向的并非不朽的名声，而是不朽的生命。
一些论者认为，品达赋这首凯歌以非凯歌的内容；[29] 如果确实如此，我们就不得不佩服诗人的技巧了。诗中引入来世论描述的那个段落，恰恰具有彻底的凯歌色彩；而且，来世论也是作为凯歌式的主题而引入。品达的凯歌式语言让我们想到诗歌所带来的不朽名声；不过在文本中，它将让位于另一种形式的不朽。
品达独特的来世论开始于对财富的高贵使用的思考，这是标准的凯歌式主题。它在结束时更具有凯歌式的特征：在那里，阿喀琉斯被介绍到了英雄们聚集的幸福岛上（行78-80）：
他们说，珀琉斯（Peleus）和卡德墨斯就在那里，
阿喀琉斯的妈妈，正用祈祷使宙斯的心志温软，
然后，把他也带到那儿。
索姆森注意到了阿喀琉斯出场时的神奇效果。描写这个人物命运的常见版本，以《奥德赛》11.478-491为代表。让我们回忆一下。在《奥德赛》中，奥德修斯恭维了阿喀琉斯在冥间中出类拔萃的身份；后者却回应道，他宁愿做一个卑微的男仆，也不想在死人里面称王称霸。品达与《奥德赛》的分歧极富戏剧性，因为索姆森发现，为了支持自己大胆的观点，品达竟求助于另一部荷马史诗《伊利亚特》：在荷马的史诗中，忒提斯（Thetis）争取到了宙斯的承诺，即恢复她的儿子在特洛伊战场上赢得的荣光；品达则让她在一次向神祈求，不过，这一次却是要让她的儿子在死者而非生者当中获得尊敬。[30]
Odysseus at the Entrance of Hades
索姆森的发现——即荷马对品达的影响——给我们提供了一个崭新的视角，但他的研究意图却存在问题。品达与荷马都认为，阿喀琉斯的英雄气概表现在：他为了替朋友复仇而献出自己的生命。阿喀琉斯面前曾有两种选择：能够延长生命的苟且偷活与赢得英雄盛名的英勇牺牲。阿喀琉斯的早逝和对他的称颂在诗中不可分割；如果试图减轻早逝的痛苦，势必削弱他的英名。[31] 在第二首《奥林匹亚凯歌》中，品达显然不愿意这么做；他同样也不会忘记自己介绍死后生活的方式。品达对于阿喀琉斯逃离阴间的描述方式与《伊利亚特》相同，并且拯救他的女神在两处文本中也是相同——在《伊利亚特》中，这位女神还曾使她免遭侮辱。在品达来世论的末尾，诗歌意义上的不朽转化为实际的不朽，这在文本的开端也出现过。为了表明阿喀琉斯这一转化的适当性，品达需要在其它文本中寻求支持。
Achilles drags Hector's body behind his chariot in front of the walls of Troy as revenge for the death of his friend Patroclus
索姆森的论述还有另一个问题：在探讨阿喀琉斯的命运时，他仅仅提及了《奥德赛》的版本；而且，他忽视了普罗克鲁斯（Proclus）提到过的阿克提努斯（Arctinus）的《埃提俄皮亚》（Aethiopis）。将阿克提努斯的著作考虑在内的研究者一般认为，品达只是沿袭了阿克提努斯的观点，或者说两人的观点恰巧类似。[32] 不过更为详尽的考察将告诉我们，实际上，品达与阿克提努斯等人有诸多不同。[33] 如果我们参考阿克提努斯的所有诗歌，一些不同可能会消失，但有一点分歧却将始终存在：品达笔下，是忒提斯将阿喀琉斯带往幸福岛，而在阿克提努斯的著作中，忒提斯则将他带到了莱乌斯（Leuce）那里。因此，在两位诗人心目中，拯救阿喀琉斯的意义定然有所差异。
普罗克鲁斯发现，在阿克提努斯笔下，门农的母亲曙光女神（Eos）从宙斯那里为儿子争取到了不朽之名；门农之前为阿喀琉斯所杀。随后，当阿喀琉斯也在战斗中殒命，阿克提努斯就让忒提斯从柴堆中救出阿喀琉斯的肉体，带往莱乌斯那里。[34] 然而，普罗克鲁斯并没有继续探讨这一问题，而是将目光从忒提斯与阿喀琉斯身上移开，转向了特洛伊战争中的希腊人。另一位研究者罗德（E. Rohde）根据稍晚近的资料指出，阿克提努斯一定也使忒提斯像曙光女神一样，为自己的儿子争得了不朽的名声。[35] 至于她是否是经由宙斯的帮助而做到这一点，罗德没有说明。就我们所知，品达第一个提供了这方面的细节。
阿喀琉斯与门农的决斗是阿克提努斯诗歌中的两大事件之一。[36] 他用古老的诗艺处理这一流传甚广的题材；该题材的大致情况是：在安提罗库斯（Antilochus）的尸体旁，两位勇士相向而立；他们身后分别站着各自的母亲，曙光女神与忒提斯，她们都在为自己的儿子打气。[37] 同样为人熟知的，是ψυχοστασία的场景：两位母亲站在天平两端为自己的儿子求情，宙斯则在权衡着两位注定决战到死的勇士的灵魂。[38]
忒提斯祈求宙斯
品达在凯歌中六次提到门农。五次是在他与阿喀琉斯的决斗中；[39] 还有一次，即在第二首《奥林匹亚凯歌》行83中，他没有提及门农的名字，[40] 而是提到了他的祖国埃提俄皮亚（Aethiopia）和他的母亲曙光女神。在这里，品达特意提及他母亲的名字显然大有深意；其它四处涉及门农的地方，只有一处也提到了他母亲的名字。[41] 这里有种奇怪的对应关系：品达提到阿喀琉斯之名，却没提到他的母亲忒提斯之名；另一方，他却只提到了门农的母亲曙光女神之名。所有这四处都为人所知；不过那个缩写证明，在品达的心目中确实存在一个象征性的场景。
在《埃提俄皮亚》中，阿喀琉斯的死亡紧接着门农之死（页106，7-9行，Allen，前揭）。换句话说，门农的失败正是阿喀琉斯完成的最后一个壮举。[42] 在凯歌中，品达三次提到这些事迹，但只有一次——即在第二首凯歌83行——他将阿喀琉斯对门农的胜利放在了最后，似乎是为了完整地保留《埃提俄皮亚》的叙事结构。[43] 品达并没有忠实于那些原始资料的习惯，他在此处对《埃提俄皮亚》的引用有着特殊目的。因此，当品达用“埃提俄皮亚的曙光女神之子”来称呼门农时，他不仅仅是要让我们回想那首诗歌，也是要提醒我们，曙光女神在那里所扮演何种角色，起到何种作用。我们已经看到，在阿喀琉斯生命的最后时刻，曙光女神与忒提斯两位女神成对出现。
Achilles(left) fights Memnon(right)
按照普罗克鲁斯的看法，阿克提努斯让曙光女神从宙斯那里得到了不朽的名声，并将它送给了儿子（页106，6-7行，Allen）；阿克提努斯也让忒提斯向宙斯求助，原因却不相同。在与门农的决斗之前，作为ψυχοστασία的一部分，[44] 忒提斯的祈求与她在儿子死后的行为缺乏联系——也就是说，她的祈求似乎并非为了替儿子赢得不朽的名声。这种情况也许是由于普罗克鲁斯简述的模糊和不完整，但也可能是由于诗歌内容本身的缘故。虽然这一简述模糊（涉及到阿喀琉斯的拯救）而不完整（这拯救是否来自宙斯的支持），但它的相关内容却在第二首《奥林匹亚凯歌》（行79-80）中呈现出明确的形式。然而要注意，早期的诗歌文本中具有的清晰与完整的因素（曙光女神从宙斯那里为门农争得不朽之名），对于稍后的诗歌来说，是作为背景或典故而存在（行83）。如果我们只考虑普罗克鲁斯已经说出的话（而不去推测他可能忽略的话），我们就会发现，第二首凯歌的79-80行，实际上将曙光女神的拯救行为移植到了忒提斯的身上。
不过，普罗克鲁斯这一简述的性质，使得它并不能完全支持上述观点。我们无法确知，到底是品达还是阿克提努斯，最先让忒提斯向宙斯祈求。[45] 不过，品达在行79-80的强调，用意却极为明显。特殊的词序首先揭示了此处的重要性。从句（Ἀχιλλέα）与主句（μάτηρ）的宾语分别处于诗行的首尾，这样的安排使其语义非常显著；两者之间是两个动词，分别从属于主句和从句，这是一种交错排列的修辞法。万物之主宙斯在此处占据了中心位置；在他的名字前后分别排列着四个词语。我们可以认为，品达在此的种种努力，只不过重述了阿克提努斯的表达；但更有可能的是，他是在利用阿克提努斯以达到自己的目的：在阿克提努斯提供的细节中，他只选择与阿喀琉斯的拯救相协调的。[46]
从以上这些形式安排中，我们可以感觉到，品达努力使自己的作品具有简洁、权威与鲜明的特质。让我们再从另一个角度去考虑。阿克提努斯笔下曙光女神拯救门农的情节，者是重复前人的看法，或有类似的先例。曙光女神习惯于做这类事情：她为不幸的人寻求不朽的名声作为安慰，这类描写也并不局限于史诗；[47] 忒提斯却只做过一次，[48] 不过这一行为对于她在《伊利亚特》中所起的作用是一种扩展。她对儿子的拯救，具有一些高贵的特征。不论品达对于死后生活究竟持何种观点，他对人类必死命运的解决方式都与别人不同。
Eos and Memnon
阿克提努斯安排忒提斯将阿喀琉斯带到莱乌斯，也许仅仅是要埋葬他，如同《伊利亚特》中（卷16，行676-683）死神将萨耳珀冬带到利西亚（Lycia）。然而，忒提斯应该还怀有特别的目的。莱乌斯并不是阿喀琉斯的家乡，特洛伊的希腊人也没有拒绝体面地安葬他。阿克提努斯明白，在莱乌斯，阿喀琉斯是人人崇拜的英雄。[49] 然而，这种宗教式的英雄崇拜，与品达在第二首凯歌中为灵魂所安排的不朽之间，几乎没有相似之处。因此，若想真正从整体上理解该诗，我们需要先弄明白，在引入《埃提俄皮亚》的相关内容时，品达究竟做了哪些改变。
在后来的文学作品中，阿克提努斯的莱乌斯与品达的幸福岛之间的区别渐渐模糊了。[50] 品达生活的时代已经产生了幸福岛与乐土（the Elysian plain）的混淆。[51] 诚如马腾（L. Malten）所言，《奥德赛》卷4行561-569描绘的乐土与赫西俄德《劳作与时日》行166-173描绘的幸福岛，其实是一个地方。[52] 与莱乌斯不同的是，它们都是神话中的地方，坐落于已知世界的边缘，而且它们的居民免除了必死的命运，如《奥德赛》（卷4，行561-562）中的斯巴达王墨涅拉奥斯（Menelaus）。在第四首《涅嵋凯歌》中，莱乌斯是人们埋葬阿喀琉斯并祭他为英雄的地方。在这里，品达的意图是将阿喀琉斯与以下两个形象分离：受当地人崇拜的英雄和黑海某座岛屿上的人物。同时，他要将阿喀琉斯描述为希腊人永远无法忘怀的英雄。[53] 品达笔下的英雄形象经过了改造，与《埃提俄皮亚》相比，这一形象变得更有诗学意义，并且更具有泛希腊主义色彩。品达的改造，按照罗德的看法，其实重复了荷马曾使用的方式：为英雄建造的墓碑，已经不再是为了纪念他们真实的事迹，而是为了他们不朽的名声。[54]
阿喀琉斯显然比梅内拉乌斯更应该得到这样的重视。因为文本的问题，[55] 我们不能肯定，赫西俄德是否将阿喀琉斯带到了幸福岛。索姆森也许是对的，他认为品达已经意识到了赫西俄德在这个问题上的模糊（“阿喀琉斯”，前揭，页24注释19）。诚如是，这就会在第二首凯歌中有所流露。
具体地说，品达将阿喀琉斯带到幸福岛后，就开始列举他的英雄事迹（行81-83）：
（阿喀琉斯）击败赫克托耳，这位特洛伊
不可攻破的柱石，把死亡送给居克诺斯
和晨曦女神之子埃提俄浦。
雅典娜交给珀耳修斯一块闪亮的盾
于是，来世论描写的结尾出现了凯歌色彩，就与它的开始部分一致了。在这里，胜利者懂得，诗歌能带来不朽的声名；在文本中，这种凯歌式的观念也得到了强调。在这个关节点上，因为具体的、伦理上的原因，品达想到了荷马。在《奥德赛》中，荷马轻易地将《伊利亚特》中最伟大的英雄抛入冥界的深渊，同时却挽救了梅内拉乌斯——一个比前者逊色得多的英雄——并将其带到极乐世界。在凯歌中，品达重复了他对人生的看法：他更注重天赋与神明的恩宠，但也决不忽略人类自身的努力。这三个因素的综合决定了一个人能否成功；而在此处，这一观点也延续到了另一个世界。[58] 忒提斯的祈求与宙斯的许可使阿喀琉斯逃脱了死亡，但接下来的关系从句也指出，阿喀琉斯本人曾经的成功，也使他完全配得上这样的拯救。这拯救是他努力的结果。
在将阿喀琉斯带往幸福岛的过程中，品达实践了凯歌中的价值体系。注意到以上策略的目的性：它们最终使得来世论（至少在一个方面）与忒戎紧密相关。然而，他与阿喀琉斯的相似还不止于此。作为盖隆（Gelon）的同盟者，忒戎曾在希默拉（Himera）那场著名战役中与迦太基人英勇作战，捍卫了遭人玷污的希腊自由观念。品达在第6行诗中写道，与阿喀琉斯一样，忒戎也曾征服过野蛮的敌人；另外，当他还是一个普通的竞赛者时，就得到了来自神明的恩宠。阿喀琉斯是宙斯的子孙；相应地，在凯歌中，品达也追溯了忒戎的血统：他属于忒桑德家族，而忒桑德则是波吕尼刻斯的儿子。虽然诗人对这个问题没有更多地说明，但这已经足够了。波吕尼刻斯的父系向上排列依次是：俄狄浦斯（波吕尼刻斯之父），拉伊俄斯，拉波达克斯（Labdacus），波吕多罗斯（Polydorus）以及卡德摩斯。卡德摩斯的妻子哈耳摩尼亚（Harmonia）是战神的儿子，而战神是宙斯之子。如此一番追溯，宙斯的血液同样流进了忒戎体内。[59]
Battle of Himera
以上就是忒戎与阿喀琉斯的相似之处：他们都是神恩的领受者，是宙斯的后裔和战胜蛮族的勇士。品达的赞助者并未鼓励他赞颂这两人，但凯歌并不乏两人与神话中的英雄的对应关系。不过，我们不能因此而推断过度：比如说皮托凯歌10中著名的胜利者希珀克里斯（Hippocleas），品达并非要让他和神话中的珀尔修斯一样前往极北。可事实上，读者们都误认为，第二首凯歌中的忒戎将会有和阿喀琉斯一样的前途——即前去幸福岛。例如，苏摩（Thummer）就认为，品达是在珀琉斯与阿喀琉斯、卡德摩斯与忒戎之间建立起了一一对应的关系；如果珀琉斯与他受到祝福的儿子阿喀琉斯相似，那么卡德摩斯与自己的后裔忒戎也同样如此。[60] 然而，品达特意让忒提斯而非珀琉斯促成了阿喀琉斯的转变。[61] 珀琉斯已经居住于幸福岛——但仅仅如此而已，因为他没有参与对自己儿子的拯救。
忒戎与阿喀琉斯的相似处是理解这段文本的突破口。我们可没有暗示过，这种相似并不重要，但我们还必须明了，它在文本中并非最重要的因素。在颂诗中，当品达宣布阿喀琉斯前往幸福岛的转变之时，忒戎与其他人物都来不及、也不愿意去反思此事。明白忒戎与那位英雄的相似之处，有助于我们理解这首复杂的诗作；但是，过于执着于此，则有可能使我们歪曲它的本意，或者使文本的含义变得琐碎。
根据波厄克（A. Boeckh）的看法，品达是想提醒读者注意忒戎与阿喀琉斯的共同点，并将两人等同：忒戎与阿喀琉斯一样会前往幸福岛。为了不使这一意见显得过于幼稚，我们必须对其作象征性的理解。于是，波厄克、罗德等人的看法都表明：忒戎最终赢得了英雄般的尊敬。[62] 品达切断了阿喀琉斯死后的转变与他在莱乌斯享有的尊敬之间的联系；但即使不考虑这一点，我们也不能认为，品达预言了忒戎将享有相似的尊敬——赫西俄德笔下的幸福岛，以及与它相似的乐土，还有荷马所说的天堂，这些都是纯粹的诗学虚构。[63] 这些在永恒光芒中怡然自得的英雄们，并不类似于在坟墓中继续享受崇拜的已死之人；他们远离真实的人群，也没有人在仪式中纪念他们。另外，我们也怀疑，品达是否有必要用暗示的方式（甚至是用提及相反情况的方式）告知读者，忒戎将得到的英雄般的崇拜：那只不过是纯粹文学意义上的转化，描绘的并不是此世的英雄。[64]
品达对阿喀琉斯的处理方式，并不是为了表明忒戎也将得到英雄式的崇拜。[65] 对于死者的尊敬仍然带有地域特征，这非品达力所能及。然而，品达能够表明，人们应该在忒戎的生命中发现神圣的特质；对于其他胜利者，他也在凯歌中也做了这种工作。品达极力赞扬忒戎对阿克腊加斯的善行，这让人觉得，人们对忒戎的感激之情甚至能超越死亡。不过，我们更要注意：品达在此说明的重点是什么。他不会用自己的诗歌来预言忒戎未来的英雄地位，而是要许诺给忒戎不死的名声——这正是诗歌带来的名声。他的这一许诺，是为了报答忒戎的宽宏大量——然而，对忒戎的赞扬还没有结束。
一位将阿喀琉斯从冥界的黑暗中拯救出来的诗人，当然有能力阻止忒戎的名字泯灭无闻。实际上，诗人这种使人名垂青史的力量体现在本诗的来世论中。我们可以看到，诗人对宽宏大量的赞扬并没有采取常规的方式；诗人所说的不朽也与常人的理解不同。这种不同寻常之处正是我们理解这首凯歌的关键。
首先，比较明确的是，对于品达在描述死后生活时承诺的不朽，诗歌中的不朽可以起到一种转换的作用。前面我们已经看到，在来世论描述的开端，这一转换是如何进行的；在来世论的末尾，以上两种转换之间也存在联系。在中间的过渡段落中，品达宣布了他的诗学国书（credential），令他的竞争对手疲于应对（行83-88），这些段落也使他有必要扩展先前对宽宏大量的赞扬，之前，他暗示诗歌有带来不朽名声的能力，此处这一能力得到了明确的展现。品达称他的诗歌之弓(εὐκλέας/ὀϊστούς)射出的箭矢为“荣誉之箭”（行89-90）；[66] 他将箭射向阿克腊加斯，继而又射向忒戎；诗人着重赞扬了忒戎的慷慨（行90-100）。[67] 在不破坏凯歌主题惯常的手段与目的的前提下，品达将自己献给忒戎的凯歌变成了启示的媒介。
到目前为止，我已经探讨了这一启示的开端与结论，以及兴衰变迁这一凯歌主题在本诗中的表现方式。这些探讨主要从文学角度着眼。然而，对一位有品达那样才华与说服力的诗人来说，诗歌绝非无足轻重之物。当品达在凯歌伊始，就宣告了诗歌拥有的权威（ἀναξιφόρμιγγες ὕμνοι）时，他清楚地知道自己在说什么。作为争取不朽名声的大师，品达能够为忒戎的记忆做些什么，自是非常明了；尚不明了的是，对于忒戎对来生的渴望和信仰，品达诗歌的权威力量能做什么呢？
Homer
在这里，品达对荷马执批评的态度。通常认为，品达对死后生活的想象是非荷马式的，但却染上了一些荷马的色彩（参Zuntz，前揭，页87-88）。但这一论点却漏掉了其中重点。品达对荷马仍充满热切之情，而非被动接受。对他来说，荷马留下的传统也不仅仅是可资利用的原料；这些传统就像生命本身一样，有多少真理存在，就有几许谬误存焉。一个伟大的诗人不仅应该了解传统，更应该对之进行鉴别；如果传统与他了解的真理有所冲突，他自然会作调整。
这是阿喀琉斯与忒戎之间关系的更深层意义。《奥德赛》的作者将阿喀琉斯留在了阴暗的地底；阿克提努斯则将他带往莱乌斯。品达会将忒戎带向何处？作为凯歌体诗人，品达会回答：带往不朽名声的光辉之中。但在奥林匹亚凯歌2中，品达走得更远。他与其他诗人在对待阿喀琉斯命运上的分歧，其实只是一个更大问题的冰山一角。品达在颂诗里给诗歌传统提供了新的位置：一种非荷马式的死后生活景象。凭借他诗歌的权威，品达能够提供忒戎对来世的希望和信仰；并且它将不是某个人或某个集体的私有物，而是为人类所共有。[68] 这里，与其说是将非凯歌的内容镶入凯歌的形式之中，不如说，用诗歌的形式、有所保留地表达了一种神秘的教义。[69] 在奥林匹亚凯歌2中或有荷马的痕迹，因为，这里的来世论中对死后生活的描写，需要采用和修正荷马的观点，以符合品达与忒戎的愿望。[70]
可是，荷马并非是唯一的修正对象；其他那些含糊而轻易地赋予阿喀琉斯不朽之名的诗人，对待阿喀琉斯也难算公正。品达意识到自己的改写所包含的奇迹；如果没有忒提斯和宙斯，它根本不可能发生。然而，忒提斯的参与，虽然使阿喀琉斯的拯救与希腊宗教的某个方面取得一致，却与颂诗中提到的神秘教义矛盾。有些个体，他们在长期隐忍的生活中，远离一切不公，这使他们凭自身价值就得以前往幸福岛（行68-72），无需他人求情。品达似乎注意到了这一点；为了减弱这里的不一致，他列举了阿喀琉斯的英雄行为（像是为阿喀琉斯辩护）。但是，如果没有宙斯的恩宠，仅凭这些事迹恐怕难以奏效。
以上问题以及它们各自的解决办法，是否也令品达时代的读者困惑，我们表示怀疑。品达也可能不太在意这些问题，因为他并未坚持要在忒戎与阿喀琉斯之间、以及寓言中的幸福岛与公正最终的归宿地之间建立紧密联系。在品达来世论描写的高潮部分，公正与史诗中的英雄连为一体；此时，一个特定的宗教倾向，几乎要甩掉其纯宗教的外形而让位于诗歌。一旦如此，它就将从属于此世。
注释
* 该论文的中心部分最早宣读于美国哲学协会114周年大会；它已受益于Hugh Lloqd-.Jones，Douglas Gerber，Anne Burnett，一位匿名学者以及编辑的评论。下文所有品达诗歌的引文均出自Pindarus，pars I：Eptnicia，post B. Snell ed. H. Maehler（ Leipzig，1971） and pars 2：Fragmenta，ed. B Snell （Leipzig，1964），Bacchylides is cited from Bacchylides，post B. Snell ed H. Maehler （Leipzig，1970）。
[1] [译注] 品达凯歌的一个部分包括诗节（strophe）、反诗节（antistrophe）和抒情诗（epode）三部分。
[2]《品达凯歌》（Pindar’s Victory Songs），Baltimore，1980年，页86。
[3] 柏拉图曾引用阿喀琉斯的言论（《王制》卷三386A-87B），并认为它腐蚀青年。另外，根据A. Edwards的“Achilles in the underworld：Iliad，Odyssey，and Aithiopis.”（“冥府中的阿喀琉斯”，GRBS 26[1985]，页227）一文的见解，荷马将阿喀琉斯刻画成一位“对死亡不满”的人，这与奥德赛形成对比。对此问题较完整的评论可参考R. Schmiel，“Achilles in the Underworld”（“冥府中的阿喀琉斯”），CP 82 （1987），页35-37。
[4] 参“Achilles on the island of the Blessed：Pindar vs. Homer and Hesiod”（“阿喀琉斯在幸福岛”），载AJP 103 （1982），页19-24。
[5] 品达对于泛希腊主义的详尽表述出现在《辑语》（frag），70b. 22-25。虽然极其含蓄，但品达在那里就像是英雄名誉的保证人一样。ἐς δὲ τὸ πάν（行85），参见W. Race，“The End of Olympian 2：Pindar and the Vulgus”（“奥林匹亚凯歌2的结尾：品达与作诗”）CSCA 12 （1980），页253-54。如果事先看到Race这篇文章，我的译诗或许会有所不同（Victory Songs[《凯歌》]，页91）。
[6] “Zur Eschatologie in Pindars zweiter olympischer Ode”（“品达第二首《奥林匹亚凯歌》中的来世论”）载EPMHKEIA：Festschrift Otto Regenbogen （Heidelberg，1952），页46-65。
[7] 对此状况的反思可参见G . F. Gianotti，“Sull’ Olimpica seconda di Pindaro”（“品达的第二首《奥林匹亚凯歌》”），载RFIC 99 （1971）：29。举个例子，虽然Hampe已经驳倒了对于（行53-57中）光的比喻的神秘主义解释（这种解释由Norden在其评论《埃涅伊德》的文章中提出），但理查德森在其著作中仍旧沿用了这种解释。参N. J. Richardson. ed. The Homeric Hymn to Demeter （Oxford.，1974），页28，318。
[8] “Eschatologie”（“来世论”），页62。
[9] “Pindar and the After-Life”（“品达与死后生活”），参见Pindare，载Entretiens sur I'antiquité claasique 31 （Vandoeuvres Genève，1985），页247。
[10] 根据Lloyd-Jones的观点（见“品达与死后生活”，前揭，页252-254），这种惩罚包括处死，它是为了偿还品达在辑语133（frag.133）中提及的“远古的悲痛”。这悲痛，或许是指珀尔塞福涅（[译按]宙斯之女，被冥王劫持娶作冥后）的丧子之痛；提坦们杀害了她的儿子狄俄尼索斯，并且饮尽了他的鲜血，后来宙斯烧死了这些胆大妄为的巨人，并用他们的骨灰塑造了人类的始祖（见“品达与死后生活”，前揭，页259-267）。
[11] 可参见Hampe《来世论》（Eschatologie），页61；以及Gianotti的《奥林匹克》（Olimpica），页29-30。
[12] 对此倾向的一个严谨的纠正出现于G. Nagy的《阿开奥斯的最强者》（The Best of the Achaeans，Baltimore，1979），页171。
[13] 在《品达》（Pindaros[Berlin，1922]）页246，该书作者U. v. Wilamowitz-Moellendorff认为，品达在凯歌卡德摩斯章（Cadmean section）中之所以带有“慰藉的口吻”，是鉴于埃蒙尼达（Emmenidae）的政治前景。
[14] 在行26-27中，宙斯还与雅典娜和狄俄尼索斯一起促成了对塞默勒（卡德摩斯之女）的神化；第79-80行中，宙斯还准许了对阿喀琉斯的拯救。
[15] 颂诗中有五处提到公正一词（6，16，59，69，96行），对它们的意义进行探讨需要另一篇单独的论文。
[16] Wilamowitz（见《品达》，页242-243）与E. Freeman都强调（见History of Sicily，vol. 1[Oxford，1891]，页207），忒戎在这场战役中只扮演了次要的角色。在第二首凯歌中，相对于忒戎的军事能力，品达也更侧重于他热情好客的品格。
[17] 在描述那些到达幸福岛的人们时（行68-70），品达着重强调了他们曾经避免的事情；然而这种避免所具有的绝对性使其具备了一种英雄气质。“坚定不移”（见B. Gildersleeve，Pindar：The Olympian and Pythian Odes [《奥林匹亚凯歌和皮托凯歌》，New York，1890]，页150）在（行68-70ὃσοι δ᾽ ἐτόλμασαν ἐστρίς/ἑκατέρωθι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἒχειν/ψυχάν）中就是一种“勇气”（见W. Slater，Lexion to Pindar [《品达词典》，Berlin，1969]，p.509）。珀琉斯（[译按]色萨利地方密尔弥冬人的国王，Achilles之父）也表现出了与之类似的绝对忠诚，因此宙斯认为他有资格拥有忒提斯（[译按]海神Nereus的女儿）（《涅嵋凯歌》5.31-36）。
[18] 以下两部著作都注意到了这一结构特征：F. Mezger，Pindars Siegeslieder（《品达的凯歌》，Leipzig，1880），页168，以及F. Newnan，Pindar’s Art（《品达的诗艺》，Hildesheim-Munich-Zürich，1984），页162。
[19] Πλοῦτος与ἀρετά这两个词也出现在诗的第10-11行，但在那里，对于获胜所得之财富的使用并非那么神圣。Wilamowitz（《品达》，前揭，页246） 在诗的53-56行中读出了慰问的语气：财富与德行使人在前行的道路上收获欢欣，承受悲哀。亦参见C.Ruck，“Marginalia Pindarica”（《品达小识》），Hermes 100 （1972）：165。
[20] Slater在他编纂的《品达词典》第68-70页里，将该词的抽象含义排在其具体词义之前；他所举的例子正是凯歌第二首第53行。当然这种排序并非是唯一可行的。
[21] 对于光与不朽之名之间的密切关系，可参考M. Lefkowitz的引证，他将这种光成为“荷马的拯救之光”（见“Pindar’s Pythian V”[“第五首《皮托凯歌》”]，载Pindare，页36）。亦可参见H. Gundert，Pindar und sein Dichterberuf（《品达和他的诗歌职业》，Frankfurt，1935），注意“Licht und Dunkel”（“光明与幽暗）词条；最新的研究文献见 D. Gerber，Pindar’s "Olympian One”：A Commentary（《品达奥林匹亚凯歌1注疏》）（Toronto-Buffalo-London，1982），页10-11。这一观点的简洁表达也出现在：Bacchyl. 3. 90-92。
[22] 在其著作的另一处（涅嵋凯歌7. 22），品达也强调了荷马史诗的泛希腊主义特色，参见A. Köhnken，Die Funktion des Mythos bei Pindar（《品达神话的功能》，Berlin，1971），页54-55。关于其他诗人（包括品达）对这一特色的认同，参见Theog.237-254，Bacchyl.13. 175-181。
[23] 参见奥林匹亚凯歌10. 91-96；皮托凯歌1. 92-94；涅嵋凯歌6. 29-30；伊斯特米伊斯特米凯歌7.16-19。
[24] 详细的讨论见论文：“Convention and Occasion in Isthmian 2”（“第二首《伊斯特米凯歌》中的习俗与时机”），载CSCA 10（1977），页133-156。
[25] 参见“The poet’s praise of the patron’s Kunstverstand”（“诗人对赞助人的诗歌品味的赞颂”）H. Maehler编，Die Lieder des Bakchylides，erster Teil：Die Siegeslieder，Mnemosyne Suppl..62.2（（《巴克基里德斯诗选》，Leiden，1982），页86-87。
[26] 参见巴克基里德斯3. 11-14。
[27] [译注]亦写作anacoluthon，错格的意思是说，句子中与第一个语法结构不一致，而突然出现了第二个结构，用于达到修辞效果，希腊语原意为“逻辑结构不一致”。
[28] 见皮托凯歌1.90-94（μὴ δολωθῇς是对希耶罗的机敏的赞扬），皮托凯歌6.44-49（这里，作者将战场上英雄营救父亲的事迹与他委托品达为父亲创作凯歌一事相提并论；νόῳ δὲ πλοῦτον ἂγει赞扬了他的理解力），涅嵋凯歌1. 31-33（κοιναὶ γὰρ ἒρξοντ᾽ ἐλπίδες认识到人的必死的命运，就不应当吝惜自己的财富）；另外参见涅嵋凯歌7. 17-20，伊斯特米凯歌1. 67-68，伊斯特米凯歌2. 28-32。
[29] 可参见Wilamowitz，《品达》，前揭，页240；W. Schadewaldt，Der Aufbau des pindarischen Epinikion
（《品达凯歌的结构》，Halle，1928），页335；J. Finley，Pindar and .Aeschylus （《品达和埃斯库罗斯》Cambridge，Mass.，1955），页59；C. M. Bowra，Pindar （《品达》，Oxford，1964），页120。
[30] “Achilles”（“阿喀琉斯”），页19-21，参Mezger，Siegeslieder（《品达凯歌》），前揭，页165；H . Vos，“review of Pindarus' tweede Olympische ode by J . van Leeuwen”（“评Leeuwen的《品达第二首奥林匹亚凯歌》”），载Mnemosvne 20 （1967），页322。
[31] 这种联系，在伊斯特米凯歌8，行56a-62中比较显豁，在皮托皮托凯歌3行100-103，112-115中则较为含蓄。以上两处文本都是对《奥德赛》24.54-73的模仿。另参见Ov. Mer，12. 613-619。
[32] 例如，A. Kossatz-Deissmann，“Achilleus”，in Lexicon Iconographicum Mythologiae Classicae. vol. 1.1 （Zürich and Munich，1981），页194；Edwards，“Achilles”，页221。
[33] Ibycus（PMG 291）和Simonides（PMG 558）两人的诗作都将阿喀琉斯放置在极乐之地；他在那里娶美狄亚为妻——J. Griffin在“The Epic Cycle and the Uniqueness of Homer”（“史诗的循环与荷马的独特性”，载JHS，97[1977]，页39-53）一文中批评这一情节为廉价的浪漫主义。在PMG 894中，雅典的诛杀暴君者哈默迪乌斯（Harmodius）与阿喀琉斯和狄俄墨得斯（Diomedes）一起被安排在幸福岛上居住。参C. M. Bowra的《希腊抒情诗》（Greek Lyric Poetry，Oxford，1961），页391-396中，他猜测道，这一情节也许开始于哈默迪乌斯赢得英雄般的敬仰的时刻。还有一种倾向，是将阿喀琉斯的这一转化与在幸福岛或极乐之地作为英雄而受人崇拜联系起来，参见L. Farnell，Greek Hero Cults and Ideas of Irnmrotality（《希腊英雄的不朽祭仪和观念》，Oxford，1921），页363；U. v. Wilamowitz-Moellendorff，Hesiodos’ Erga（《赫西俄德的“劳作”》，BerIin，1928），页60。
[34] T.Allen编，Homeri Opera vol. 5（《荷马著作集》卷五，Oxford，1969），106.4-7，14-15。
[35] Psyche：The Cult of Souls and Belief in Immortality among the Greeks（《灵魂：希腊人不朽灵魂和信仰的祭仪》）， W. Hillis据第八版英译，London，1925，页65。
[36] 见Allen，前揭，106.1-7，另一个事件是Penthesilea的到来和死亡。
[37] Kossatz-Deissmann这样描述阿喀琉斯对门农的胜利：一个受人欢迎的远古图画艺术的主题（“Achileus”，1. 1:180）。不过在她所例举的39位代表中，只有两位（nos.844和845）是公元前5世纪之后的。
[38] 对于这个主题，阿里斯托芬在《蛙》（行1364-1413）中曾做过一个滑稽的模仿；埃斯库罗斯在更早的时候也曾为此写过一部悲剧。
[39] 见《奥林匹亚凯歌》2. 83，《涅嵋凯歌》3. 63，《涅嵋凯歌》6. 50（品达在此处的44-54行强调，这次决斗举世皆知），《伊斯特米凯歌》5. 41，《伊斯特米凯歌》8. 54。在《皮托凯歌》6. 32中，门农杀死了安提罗库斯。
[40] Pisistratus在《奥德赛》4. 188中，将门农称为Ἠοῦς …φαεινῆς ἀγλαὸς νιὸς。当然门农也可以被称为曙光女神之子——品达在《奥林匹亚凯歌》2. 83中就采用了这一说法（不过他是唯一采用这一称呼的人）。
[41] 在《涅嵋凯歌》6. 52中（此处的措辞显然与《奥德赛》4. 188有关），门农的名字首先出现，然后才提及曙光女神之名。
[42] 但在品达眼中，这当然不是阿喀琉斯最值得书写的事迹：在品达对阿喀琉斯事迹的记录中（81-83），第一个提及的是他杀死赫克托耳一事；品达在例举阿喀琉斯种种应该大加褒奖的行为时，联想到的是《伊利亚特》的相关情节，而非《埃提俄皮亚》。
[43] 在《伊斯特米凯歌》5. 41处，门农排在泰莱福斯（Telephus）之后；在《伊斯特米凯歌》8. 54处，则是“赫克托与其它的人”。只是在第二首凯歌中，赫克托耳才排在首位——这说明品达的文本中有《伊利亚特》的影子，像Solmsen所认为的那样（“Achiles”，前揭，页19-21）。
[44] 普罗克鲁斯在简述中没有提到这个词，但公元前550年的古瓶画与稍后些的文字数据都证明，它确实出现在阿克提努斯的史诗中。Kossatz-Deisjmann，“Achilleus”（“阿喀琉斯”，1.1：172；另参见，G. Huxley，Greek Epic Poetry（《希腊史诗》，[Cambridge，Mass.，1969]），页148-149。
[45] 忒提斯向宙斯的祈求这一情节，在古希腊的瓶饰画中得到了充分的描绘；而阿喀琉斯的转变却没有这方面的支持，只是在一件公元前540年的雅典黑色双耳细颈椭圆土罐上，似有此描述（参Kossatz-Deisjmann，“阿喀琉斯”，1.2：144，注释901）；在这个瓶饰画上，长出翅膀的阿喀琉斯正在飞越大海。
[46] 这种在语义上寻求综合的特点也许也是由于：品达想为他的来世论提供一个不同寻常的结论。
[47] 参见Hymn. Hom.Ven（《荷马颂诗》）220-224（Tithonus），《奥德赛》卷5行121-124（Orion），《奥德赛》卷15行250-251（Cleitus），关于她在希腊人葬礼上的作为，参E. Vermeule，Aspects of Death in Early Greek Art and Poetry（《早期希腊艺术和诗歌中的死亡》，Berkeley-Los Angeles-London，1979），页162-166。
[48] 在欧里庇得斯《安德洛马刻》行1253-1258中，忒提斯承诺给珀琉斯的不仅有不朽的声名，还有神性；虽然行1265告诉我们，在忒提斯的背后有着宙斯神意的支持，但她的行为让人觉得似乎那是出于她自己的权威。这段文本在另一方面也受到了品达的影响：按照该剧的假设，珀琉斯前往了幸福岛。
[49] 参见Farnell，前揭，页286。
[50] 参见C. Fleischer，“Achilleus”（“阿喀琉斯”），载Roscher，《辞典》l:54 （引Pliny《自然史》4. 13. 93）。至于莱乌斯、极乐世界（Elysium）与幸福岛原本是否指的同一个地方，则是另外一个问题了（Edhards，《阿喀琉斯》，页215，注1）；对此，一个重要的事实是，公元6世纪时人们发现，莱乌斯是黑海上的一个岛屿。关于将品达的幸福岛等同于阿克提努斯的莱乌斯的倾向，参见Edhards，《阿喀琉斯》，页221，Hampe，“Eschatologie”，前揭，页55，以及Nagy，前揭，页167与207。
[51] 可参见赫西俄德的作品与PMG 894；品达使用的是该词的单数形式，这也许是处于韵律上的考虑，也可能是对莱乌斯的暗示。有观点认为诗人在这里联想到了西西里（参Newman，Pindar’s Art[《品达诗艺》]，页42，页174以及注释25），这显然过于拘泥字面的含义。难道我们要设想，阿喀琉斯和其他的英雄经由宙斯指引的道路（70行）前往西西里？对于另一个地名极乐世界，参见W. Burkert，《希腊宗教》（Greek Religion），J. Raffan译（Cambridge，Mass.，1985），页198。
[52] “Elysium und Rhadamanthys”（“极乐世界和拉达曼提斯”），载JAI 28 （1913）：37。亦参见M. L. West，Hesiod：Works and Days（《劳作与时日》Oxford，1978），页193（行171）。对于品达来说，这两处也许不能互换：在荷马笔下的幸福岛里缺乏赫西俄德那里所具有的公正性（O页156-160）。
[53] 参见Lloyd-Jones《死后生活》，页256。另外，H. Fränkel在其“Pindars Religion”（“品达宗教观念”，载Die Antike 3，1927，页46-47）中，指出了第二首凯歌中提及的对灵魂的信念与英雄祭祀仪式中的信念之间的不同，并且正确地强调了后者所具有的本地化的特征。参见Burkert，前揭，页206。
[54] Psyche，前揭，页42-43，54，注释89；参见Nagy，前揭，页116-117。
[55] 在赫西俄德的作品中，宙斯允许其去往幸福岛的英雄是否包括已死的人（例如阿喀琉斯）殊难确定：如果像Solmsen（“阿喀琉斯”，页24）一样无视166行的描述，那么它是包括的；如果考虑到这一行，则它又不包括这些人（《劳作与时日》，页24）。
[56] 这个关系从句生动地说明了阿喀琉斯的母亲（79-80行）在这场转变中的作用：该句子出现在一个三组诗行的开端，并且它的头一个词：…μάτηρ᾽ ὅς…有文法上的冲突，阿喀琉斯（作为宾语）需要宙斯和母亲帮助他前往幸福岛（79-80行）；他的英雄事迹则是另一回事（81-83）。
[57] L. Farnell，Critical Commentary to the Works of Pindar（《品达作品评论集》，London，1932），页21。
[58] Finley，前揭，页61；C. M. Bowra，前揭，页93。
[59] 对于忒戎的家谱，参见A. Drachmann编. Scholia Vetera in Pindari Carmina vol. 1（《品达诗歌的古老钞件》卷一），Leipzig，1903，页81-82。
[60] Die Religiosität Pindars（《品达的宗教性》，Innsbruck，1957），页127及注释1；亦参N. Demand，“Pindar's
Olympian 2，Theron's Faith，and Empedoclea' Katharmoi”（“第二首奥林匹亚凯歌、忒戎的信仰和恩培多克勒的净化”），载GRBS 16（1975），页348-349。另可参见Merger，前揭，页165-166。
[61] 忒提斯这一人物的重要性，无论在文学作品中还是宗教现象中都得到了体现；阿喀琉斯也将自己在莱乌斯受到的崇拜归功于她。参见Burkert，前揭，页205。
[62] Boeckh，Pindari Epiniciorum Interpretario Latina cum Commentario Perpetuo，vol. 2.1（《品达凯歌拉丁文注疏》卷2，Leipzig，1821），页121-122；参Rohde，前揭，页445，注释41；Mezger，前揭，页165-166；Bowra，前揭，页122-123，189；G. Zuntz，Persephone（《珀尔塞福涅》Oxford，1971），页338。
[63]参见Rohde，前揭，页62，76-77。
[64] 参见Hampe，前揭，页63-64，注意其观点的不同之处。
[65] 还有一种常见的看法认为：忒戎所得到的，实际上是种个人的不朽，而非英雄式的崇拜：参见Gildersleeve，前揭，页143；Schadewaldt，前揭，页334；Ruck，前揭，页163和169；Lloyd-Jones前揭，页259，277-278；Race，前揭，页258；G. Kirkhood，Selections from Pindar（《品达章句》），American Philological Association Textbook Series第七种，Chico，Cal.，1982，页71。
[66] 这里所用的形容词为使动词；参见《涅嵋凯歌》6. 29。
[67] Race（前揭，页263）认为，此处的赞扬开始于“一个壮丽的誓言……也许在整个颂诗中都最为热情。”慷慨当然也包含着好客。Hampe发现（前揭，页50），在诗歌的92-95行中，诗人将忒戎的好客与法拉里斯（Phalaris）的粗鲁进行了正反对举——后者以对陌生人的残暴而闻名；在第一首《皮托凯歌》结尾，他们也曾被提及——在那里，法拉里斯的对应者Croesus享有不朽的名声。
[68] Wilamowit曾将行68-80描述为“一种像俄尔浦斯教那样暗中秘传的教派”（auf eine Sekte wie die Orphiker beschränkte Geheimlehre，前揭，页249-250）。
[69] 对于建立在希珀纽姆（Hipponium）与俄耳比阿（Olbia）的新发现上的俄耳甫斯经验的重建，参Lloyd-Jones，前揭。
[70] 希珀纽姆出土的金盘以及其他地方有荷马式的措辞，不过这不算公开出版物。毋宁说，它们证明了荷马对一般诗人和普通民众对于诗歌的观念的影响；这些诗篇的内容与其荷马式的色彩之间的矛盾并非有意为之。Köhnken指出（前揭，页230），品达与荷马之间的关系比学者所意识到的更为重要。
延伸阅读
经典与解释29：奥林匹亚的荣耀
刘小枫 / 陈少明 主编
312页，33元，2009年2月
华夏出版社
ISBN：978-7-508-05115-4
（编辑：知 世）
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